摘要：唐僧神清佛教史学批评表现在两方面，一方面是对佛教发展史及佛教宗派、文献撰述、高僧大德的总结与批评；另一方面，则是对传统社会的历史发展、历史人物、史事的评价与反思。他的佛教史学批评既具有佛教文化因子，又具有传统史学的要素。而形成其独特史学批评风格的思想因素是唐代三教融汇的大环境以及魏晋、唐代佛教史学进一步发展的小环境的影响以及其自身儒释思想的融汇。
关键词：释神清；佛教史学批评；儒释融汇
中图分类号：文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2015）04-0112-08
佛教史学概念较早出现于日本，1937年一些致力于中国佛教研究的人士创建“中国佛教史学会”。他们采用近代研究方法考察中国佛教史与中国文化、社会之关系，使得佛教研究进一步扩展到全面研究佛教教理、教团以及佛教文学、美术、建筑等佛教内容。该会随后又创立《中国佛教史学》会刊，刊发相关佛教史学研究文章，成为当时佛教研究的主流。
何谓史学批评？瞿林东、吴泽、邓鸿光、李振宏等诸多学界前辈早有阐述，白云总结前人观点，认为“史学批评是一门反思的学问，是对历史学本身的分析、总结与评论。换言之，史学批评是史学的自我审视和总结，是对史学时间活动及其理论形态的反思和认识。”
综合上述，所谓佛教史学批评，是指僧侣居士、文人士大夫对佛教历史文化以及在佛教教义影响下对社会历史的批评、总结与自我审视。它又包括两个层面，一是对佛教发展史及佛教宗派、文献撰述、高僧大德的总结与批评；另一方面，则是对传统社会
的历史发展、历史人物、史事的评价与反思。佛教史学批评的出现与发展是中国佛教史学发展到高水平阶段的标准之一。
释神清，唐代著名高僧，一生“三教俱晓”，著述颇多，如《法华玄笺》《释氏年志》《北山录》等。
《北山录》中，释神清较清晰地勾勒了佛教自秦汉传入至唐代不断发展的历史。此前，虽有佛教高僧撰述著作，记载佛教发展的情况，但或流于《高僧传》《名僧传》等形式，或流于名山寺记。南齐竟陵王的《三宝纪传》、北周净蔼的《三宝集》虽然也涉及佛教通史记载，但这些都已亡佚，不知其体例与内容。汤用彤认为这些书多为纪事本末体，“叙佛之平生，直及教化东流以后之状况”
总结佛教发展过程中的兴衰原因时，释神清认为这都是由“时”而定，所谓“废兴取舍，皆系于时也”
总结魏晋时佛教为什么能大盛于世时，他认为与当时佛教徒将佛学思想与政治、经济、学术等环境相结合有关。“夫澄安林远，制作对扬。皆词气冲深，有伦有义。虽宣象外之风，率多经济之略，故始言首事必信重于天下矣。”
2.释神清对禅宗世系的批评
关于释神清对禅宗世系的批评，陈垣先生曾言“惟因其中有关涉禅宗世系之说，故为禅者所击”
释契嵩此论有两点错误：其一，谓释神清不喜禅宗实为谬误。案禅宗自谓教外别传，伽叶为印度禅宗初祖，至二十七祖般若多罗授法于菩提达摩，后达摩入中土传慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传慧能、神秀，分为南北二家。从《北山录》来看，释神清所讥讽的禅宗是南宗禅，对北宗禅则崇赞有加。“余昔观净众禅门，崇而不僣，博而不佞。而未尝率异惊俗，真曰大智闲闲之士也。遂礼足为师，请事斯旨。”
其二，谓释神清之所以讥禅宗，是欲尊其宗。释神清博识渊学，是一位俱舍宗僧人。
释神清既是俱舍宗僧人，为什么在禅宗问题上有抑南扬北的举动呢？一方面与释神清在四川净众禅门下兼修北宗禅有关，但更主要的原因则与唐代宗时期南北禅宗的势力对比有关。
《宋高僧传·神清传》认为自高僧神会到洛阳之后，释慧能之风荡神秀渐修之道，“致普寂之门，盈而后虚”。可谓南宗禅已经完全压倒了北宗禅。若真如释赞宁所言，唐中期南宗禅势力已达极盛，北宗禅毫无势力可言。那么释神清还敢公开从世系、教义上讥讽南宗禅？许多南北鸿儒，名僧高士还敢披玩此书？以此论之，释赞宁之言或有不当。
其实，唐中期北宗禅势力实际上远远超过南宗禅，如当时宰相王缙十分支持北宗禅的普寂系，曾为大证禅师撰写碑文。在碑文中，他明确表示北宗禅乃禅门正统。
由此可见，释神清对禅宗的讥讽与批评，主要是针对南宗禅，对北宗禅赞赏有余，而这种态度与当时的社会环境有一定的关系。宋僧契嵩仅从世系立场来批驳神清，不免有偏颇之言。
3.对佛经翻译工作的总结和批评
自东汉至两晋，大小乘佛经纷至中土，译经者多为天竺、西域僧人，他们不懂中文，请汉人作助手，而助译的汉人不懂梵文，彼此揣测，导致所译佛经词不达意。因此，汉晋间佛经翻译存在较多的问题。
对此，释神清既承认佛经翻译的困难，也认识到翻译不当造成的不良影响。“自金言遐萃，缀述多门。广本略本，名义不同。单译重译，有无差异。”“佛有八音四辩，超乎群有。睿心冲照，灵浩真雅。而译者率情浅易，章句漏慢。致使缙绅缝掖，相顾意有所非也。”
首先，他认为翻译重在求圣人之意，以译求意。所谓“大圣俾依义不依语”
其次，他认为佛经翻译还须遵循“质文繁简，雅得其所”，不伤本意的标准。针对齐梁文风对佛教典籍撰述翻译的影响，释神清指出：“齐梁之后，世尚纡丽，词亏体要。致使求其雅言立意，曾不及于汉魏间箴论，而况乎圣人经籍乎？”
4.对中土撰述佛教史书的评价
除了对佛经翻译进行总结外，释神清更关注中土僧人撰述佛教史书的优劣。在总结佛教护法类文献产生的根源时，他认为佛教护法文献本无攻击道教之意，但由于道教徒本身的穿凿附会，才会引起释道双方的争斗。如他认为“昔周道安《二教论》、隋彦琮《通极论》，恣纵心目，出没玄奥。假立宾主，先设奇难，后始通之”。“而后世李仲卿等得之，穿窬为盗。隐其所通，演其所难。以制《十异九迷》等论，诳彼所不知者。”
总结魏晋、隋唐僧传时，释神清亦提出自己的撰述标准，对以往僧传进行不同程度的批评。
首先，他认为高僧入传记的标准，重在“德”。他对梁僧慧皎《高僧传》大为赞赏，称其为“良史”之作。“梁宝唱撰《名僧传》，慧皎删而改之曰：‘高僧以为名者，实之宾也。若实行潜光，高而不名。寡德适时，名而不高。名而不高，非所纪也。’而皎公可谓释氏之良史也。”
其次，他认为僧传应体现佛教的名理和僧人的特点，不可以一味地套用世俗史传的书法。他对唐初道宣采用世俗笔法撰写僧传进行猛烈的批评，认为其未能阐明佛教名理。“观乎往所制撰者，鲜有正于名理。如《续高僧传》云：‘鹦鹉死，云灭度。道法徂世，称定中坐化。什公谏言薨。玄奘大舍櫼，谓之舍堕。盖流俗浅误，不忌之谈也。’”
最后，他提倡佛史撰述应去虚言，重实录。所谓“大辩无言，言则导意。意必有归，故洞微而语要，尽词而旨密。于其诬则不书，振世必纪，是谓彝准，于儒老亦然哉”
二、释神清对社会发展、历史人物的总结与批评
中国古代佛教史学肇始于两晋南北朝，发展于隋唐，佛教理论与中国古代史学的结合，构成了佛教僧人认识社会变迁、历史发展的独特视野。一方面，佛教史家运用佛教学说评价历史人物和事件；另一方面，他们将传统史学观点纳入到佛教史籍的撰述中，天命史观、五德论等概念，屡屡在佛教史籍中出现。如，隋代费长房将五德终始说引入佛教理论，用五德终始说阐释世俗社会的发展。
释神清的佛教史学思想中，也有不少对传统社会发展的总结。他一方面继承了以往佛教史学家对传统社会、历史发展的评价体系；另一方面，他又依据现实环境，或以佛教史观，或以儒家史观，对传统社会发展以及历史人物作出独到的评价。正如他自己设定的标准那样：“若乃评今古谛否臧，不可以尊严称，不可以卑辱废，不可以亲后党。”
1.释神清的天命观
运用天命观探讨历史发展规律是中国传统史家的一贯做法，无论王朝兴亡、世间治乱，还是人们的祸福寿夭皆由“天”而定，所谓“国将兴，听于民；将亡，听于神”
2.释神清的正统论
中国古代史学史上，历代史家常以正统论确定王朝在历史序列中的正统或偏闰位置。这种史学观点也被隋、唐初佛教史家所引用，在佛教史书中表现其对传统社会更替的认识。
身处唐中期的释神清，他又是如何看待传统社会的更替的呢？正如上所言，传统史学对于中国历史上分裂时期的记载，总跳不出“正闰”观念，或奉南方为正统，或奉北方为正统。费长房所撰《历代三宝纪》的“帝年”中，将魏晋南北朝分裂时期曾有译经事业之国，均依先后编年，未有正闰之分。在《北山录》中，释神清并没有采用费长房说法，而是采用儒家传统史观来叙述中国历史。“古者三代之正，有所取舍。夏后氏尚黑，建寅为正。殷人尚白，建丑为正。周人尚赤，建子为正。”
3.对历史人物的评价
传统史观对历史人物的评价多依儒家的伦理道德标准，但释神清却以佛教史观或儒家的观点来评价历史人物，亦有自己的特色。
如西周昭王，传统史家对其评价并不高。司马迁曰：“昭王之时，王道微缺。昭王南巡狩不返，卒于江上。其卒不赴告，讳之也。《正义·帝王世纪》云：‘昭王德衰，南征，济于汉，船人恶之，以胶船进王，王御船至中流，胶液船解，王及祭公俱没于水中而崩。其右辛游靡长臂且多力，游振得王，周人讳之。’”
又如，中国历史上，隋炀帝通常被认为是一个弑父杀母的荒淫之君，与桀纣同类，为少见的暴君之一。史官认为隋朝之所以灭亡，实因隋炀帝“淫荒无度”，“自肇有书契，以迄于兹，宇宙崩离，生灵涂炭，丧身灭国，未有若斯之甚也”。
释神清论述隋朝灭亡时，亦秉持以往佛教史学家的做法，对隋炀帝恶行避而不谈。他认为这是隋王朝家族内部争斗引起的政权败亡，与隋炀帝个人并无多大关系。“观乎仁寿开皇，天下大定，亦以善之至也。而智不图远，家爱不缄，遂卜世不永。”
又如，传统史家评价北魏太武帝曰：“世祖聪明雄断，威灵杰立，藉二世之资，奋征伐之气。”“廓定四表，混一戎华，其为功也大矣。”
再如，崇信佛教的梁武帝，传统史家认为梁武帝之所以亡国，与其溺信佛教有关。史家曰：“（梁武）帝留心俎豆，忘情干戚。溺于释教，弛于刑典。既而帝纪不立，悖逆萌生。”“卒至乱亡。”
此外，在评价儒家素以忠闻名的历史人物上，释神清亦有诸多评价，如他认为类似伍子胥伏剑自刎，伯夷叔齐饿死不食周粟等事，实在未能理解儒家的真正精神，“斯实滞名害德，失乎中庸之道”
从上可见，释神清对历史发展和人物评价有着自己独特的观点和方法。他的史学评价体系的核心就是以佛教事宜为中心，有利于佛教发展的，就加以褒奖，有悖于佛教发展的，就加以批评。但是他并没有直白的运用佛教思想来评价传统历史的发展，而是在借助传统史学概念的外衣下，融合儒、释相同的名词概念，混淆其内涵，将佛教思想渗透到他的史学评价中。他对天命观的理解，他对梁武帝，北魏太武帝的评价，虽有失客观，但他结合儒家学说与佛教史观评价历史发展、人物功过，总结历史发展规律，却为后人对历史的认识提出了一个新视角，在中国佛教史学批评史上占有重要的历史地位。
三、释神清佛教史学批评的思想内核
为什么释神清无论评述佛教发展史、宗派变化，还是文献撰述、总结社会发展和历史人物时，都有强烈的史学批评精神？而他的史学批评为什么既具有佛教之观念，又具有传统史学的思想呢？究其原因，这种具有另类于传统史学的评述，其背后则是以儒释融汇的思想为内在核心的，亦是他展现不同佛教史学批评风格的主要原因之一。
释神清荟萃儒家、道家、杂家、传统史学、释家思想于一体，但思想内核仍是以儒释融汇为主。
儒佛一家，二者具有共同本质，是释神清整个思想体系中一个主要观点，亦是他融汇儒、道、释各种思想的前提。他在《北山录》开篇中利用宾客问答的形式，从佛、儒不同角度解释天地始生的原理，证明二者共同存在的合理性。他先用儒家理论解释天地始，“易有太极，是生两仪。厥初未兆，冯冯翼翼。澒澒洞洞，清浊一理。混沌无象，殆元气鸿蒙。萌芽资始，粤若盘古生乎其中”
在性命说与因果业报的讨论中，释神清亦展现了儒释融汇的精神内核。性命说是儒家学说核心理论之一。《礼记·中庸》首章曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”因果业报则为佛教的一个主要思想。释慧远引佛经称：“业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受，生报者，来生便生，后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”
释神清虽然也把性命说与因果业报连系在一起，但他认为运动产生业，然后业再产生善恶、性命。“夫业者，生乎运动者也。动有违顺，成乎善恶。善恶钟乎报施，然后有性命穷通生焉。”
简言之，释神清的儒释融汇思想，既在一些基本观点上继承前人，如皆圣论，也有一些创新之处，如释神清注意与当时唐代政治环境相结合，较早地提出戒与孝的关系。以及他进一步阐述性命说与因果业报关系，提出与前人不同的看法。这些都是神清基于佛教理论与社会环境的独到思考，对唐宋佛教思想发展有一定的影响，亦是其佛教史学批评思想产生的重要理论来源。
另外，早期佛教史学批评精神与传统史学批评之双重影响是形成神清佛教史学批评思想的又一因素。中国佛教史学批评是在印度佛教文献与传统史学批评的双重影响下产生的。印度佛经中，佛祖偈颂无所不在。《高僧传》卷二曰：“天竺国俗，甚重文制。其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。”
将印度佛教的偈颂外在形式融合进史学批评灵魂的则是中国传统史学批评思想的影响，如《左传》的“君子曰”，《史记》中有“太史公曰”，《汉书》的“赞曰”等。这些“论赞”形式的评论既可用于补充史事、评论人物，又可抒发作者的史学批评情感，是中国史学早期史学批评思想的肇始。
佛教进入中土后，出现了许多高僧大德，他们创建寺院、翻译佛经、制定礼仪，对佛教在中国的发展做出了巨大贡献，为了纪念这些僧众，史学家将这些僧人的生平事迹、宗教活动记载下来，并借用传统史学的形式对佛教发展、僧人史事做评述。如僧慧皎《高僧传》分为十类，每类之后，撰述者皆对这一类涉及的佛教史事与僧人评述。这些都是早期中国佛教史学批评的体现，亦是释神清佛教史学批评思想产生的又一个主要来源。
唐代三教融汇思想的繁盛以及传统史学与佛教史学进一步合融是神清史学批评思想产生的又一个时代因子。
唐朝政府治国的基本依据是儒学，建国伊始，就立儒学为治国之策。“朕君临区宇，兴化崇儒。”
唐代是佛教发展的繁盛时期，它不仅表现在佛经的翻译、僧人的西行求法运动和儒、释、道的三教合融等方面，大量佛教史书的出现也是一项重要内容。僧传仍是隋唐佛教史书编撰的重点。僧人传记就有三四十部之多，如释彦琮《法琳别传》、释慧立《慈恩寺玄奘法师传》、释道宣《续高僧传》等。
概言之，唐僧神清的佛教史学批评一方面有其可取之处，如他能较客观地分析佛教发展史，对汉唐佛教发展做出较中肯的总结。如他注意佛教文献编撰实践，提取理论。又如他不失时机地把佛教、儒家、道家与当时的社会环境相结合，进一步发展三教融汇的思想，等等。这些都是其佛教史学批评的闪光点，这些对宋明佛教史学的发展有一定的影响。另一方面，由于受其佛教思想的影响，释神清评论历史人物与文献时，宗教色彩较浓厚，多以佛教利益为其出发点，如评价梁武帝、北魏太武帝时，以是否对佛教发展有功过作为其评述的标准，这些在一定程度上展现了其佛教至上的史学评述。但总的来说，神清佛教史学批评思想是唐代三教融汇思想的大环境，魏晋、唐代佛教史学进一步发展小环境以及其自身儒释思想融汇在其史学批评层面上的最终体现，亦是中古佛教史学发展的又一个缩影。
注释
①镰田茂雄：《简明中国佛教史·序》，郑彭年译，华宇出版社，1987年，第2页。
②蓝吉富：《中国佛教史学的规模及其特色》，《内明》1972年第3期。
③曹仕邦：《中国佛教史学史——东晋至五代》，台北法鼓文化事业股份有限公司，1999年。
④谢保成：《佛教史学与唐代佛教史籍》，《法门寺文化研究通讯》总第10期，98法门寺唐文化国际学术讨论会专号，1998年11月。
⑤严耀中：《试论佛教史学》，《史学理论研究》2002年第3期。
⑥白云：《中国古代史学批评史论纲》，人民出版社，2010年，第2页。
⑦⑧释赞宁：《宋高僧传》卷六《神清传》，《大正新修大藏经》第50册2061卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第741页。
⑨对释神清的研究，陈垣言其“会萃孔、老、庄、列、荀、杨、班、马之言，而折衷以释氏”。（陈垣《中国佛教史籍概论》，载《明季滇黔佛教考》下册，河北教育出版社，2000年，第788页）他概括了释神清三教合融的思想特质。汪春泓《在佛门与文场之间——神清<北山录>研究》，（《北京大学学报（哲学社会科学版）》2002年6期）从文学角度阐述了释神清的教理与艺行对立统一的文道关系。杜正乾《唐释神清<北山录>刍议》（《烟台师范学院学报（哲学社会科学版）》2006年2期）从文献学角度，对释神清行事以及《北山录》的版本流传做初步研究。但这些研究很少关注他对佛教史发展、佛教宗派以及传统社会发展的史学批评。
⑩汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年，第412页。
B11B12B13B16释神清：《北山录》卷第二《法籍兴》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第583、582、582、582页。
B14B15B56B61释神清：《北山录》卷第三《合霸王》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第586、589、588、590页。
B17B18释神清：《北山录》卷第八《住持行》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第624、625页。
B19释神清：《北山录》卷第十《外信》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第632页。
B20陈垣：《中国佛教史籍概论》，《明季滇黔佛教考》下册，河北教育出版社，2000年，第788页。
B21释契嵩：《镡津文集》卷十三《评北山清公书》，《大正新修大藏经》第52册2115卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第721页。
B22B23B25B26B27B28B40B41B42释神清：《北山录》卷第六《讥异说》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第611、741、612、612、613、613、614、614、614页。
B24释道原：《景德传灯录》卷三十《荷泽大师显宗记》，《大正新修大藏经》第51册2076卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第459页。
B29王缙：《东京大敬爱寺大证禅师碑》，董皓《全唐文》卷三七〇，中华书局，1983年，第3757页。
B30独孤及：《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》，《全唐文》卷三九〇，中华书局，1983年，第3973页。
B31B32B33B36B37B43B44B47释神清：《北山录》卷第七《综名理》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第617、617、617、617、618、617、617、617页。
B34B35释神清：《北山录》卷第四《宗师议》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第594、598页。
B38B39释神清：《北山录》卷第九《异学》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第628、629页。
B45费长房：《历代三宝纪》卷十二《译经大隋》阐述隋朝建立时曰：“赤若之岁，黄屋驭时。土制水行，兴废毁之。佛日火乘，木运启年，号以开皇。”（《大正新修大藏经》第49册2034卷，佛陀教育基金会影印本，1990年）
B46释道宣：《广弘明集》卷十一《辩惑篇》，《大正新修大藏经》第52册2103卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第160页。
B48杨伯俊编《春秋左氏传注》，中华书局，1992年，第252页。
B49释慧皎：《高僧传》卷七《义解四》，《大正新修大藏经》第50册2059卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第368页。
B50B51B52B53B55B58B59B67B69B70释神清：《北山录》卷一《天地始》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第575、575、576、576、579、577、577、573、574、578页。
B54如饶宗颐在《中国史学上之正统论》谈及了佛教史书之正统论争，他以隋费长房、唐道宣为例讨论隋唐佛教史家的正统观。（《中国史学上之正统论》上海远东出版社，1996年，第73—74页）但他对释神清的正统论并无所涉及。
B57司马迁：《史记》卷四《周本纪第四》，中华书局，1959年，第134—135页。
B60魏徵等：《隋书》卷四《炀帝纪下》。中华书局，1973年，第95—96页。
B62魏收：《魏书》卷四下《帝纪第四下》，中华书局，1974年，第109页。
B63B65释神清：《北山录》卷第五《释宾问》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第603、604页。
B64李延寿：《南史》卷七《梁本纪中第七》，中华书局，1975年，第226页。
B66B73B74B75释神清：《北山录》卷第八《论业理》，《大正新修大藏经》第52册2113卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第622、620、620、620页。
B68案儒家关于天地始生的学说较多，盘古开创万物之说为东汉儒家所创，而神清为何取这个传说来为儒家天地始生的理论？此或与印度古经典《黎俱吠陀》所载宇宙间包括人类在内的万物都由大人所创造说有关。（王晖《盘古考源》《历史研究》2002年第2期）可见，即便神清论述儒家理论，也尽量与佛教产生关系。
B71僧祐：《弘明集》卷五《三报论》，《大正新修大藏经》第52册2102卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第34页。
B72王月清：《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社，1999年，第40—41页。
B76释慧皎：《高僧传》卷二《译经中》，《大正新修大藏经》第50册2059卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第332页。
B77李渊：《令国子学立周公孔子庙诏》，《全唐文》卷一，中华书局，1983年，第25页。
B78吴兢：《贞观政要》卷五《仁义第十三》，上海古籍出版社，1978年，第149页。
B79释道世：《法苑珠林》卷三八，《大正新修大藏经》第53册2122卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第586页。
B80B81汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，第93、94页。
B82B83释道宣：《续高僧传·序》，《续高僧传》，《大正新修大藏经》第50册2060卷，佛陀教育基金会影印本，1990年，第425页。
B84释道宣：《续高僧传》卷四《译经篇四》，第459页。
责任编辑：王轲
